Fabio Milazzo: Lacan e la questione del linguaggio

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2013

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Rahamim. Lingua, terra, misericordia
A cura di Francesca Brencio

Lacan e la questione del linguaggio
di Fabio Milazzo

Settembre 2013

C'è, tra me e il mondo,
una nebbia che impedisce che io veda le cose come veramente sono –
come sono per gli altri.

F. Pessoa, Una sola moltitudine

L’uomo cresce – la sua crescita avviene- in un bagno di linguaggio […].
Questo bagno di linguaggio determina l’uomo già prima della nascita.

J. Lacan, Piccolo discorso all’O.R.T.F.

UN BRODO DI PAROLE

Il brodo primordiale dal quale emerge il soggetto è il linguaggio: questa è una delle tesi che fanno da sfondo alla produzione teorica e clinica di Jacques Lacan. Lo stesso, abusato slogan del «ritorno a Freud» non può essere compreso se non situato in questa prospettiva che fa del linguaggio la cifra costitutiva della soggettività. [1] L’uomo è collocato in una condizione entro la quale si determina il proprio stare al mondo, il proprio umwelt. A differenza delle altre specie viventi, il suo essere carente sotto l’aspetto istintuale determina la separazione non soltanto dagli altri animali ma anche da se stesso. Mancando dell’abito istintuale che lo porrebbe in un rapporto immediato con la natura, l’uomo è pre-determinato dalla “presa” che su di lui effettua il linguaggio. Ciò che lo caratterizza come ente è proprio l’apertura di senso posta in essere attraverso la mediazione linguistica. [2] L’intero armamentario concettuale della psicoanalisi freudiana viene da Lacan ripensato alla luce della centralità riconosciuta a questo congegno: il linguaggio. La carenza di sapere istintuale, privando l’uomo del contatto immediato con il mondo, lo pone nella posizione di sub-jectum, di sottoposto alle fenditure del senso, ai giochi e ai capricci delle traiettorie che si originano nello scambio simbolico del rapporto con l’Altro. L’uomo è quindi ontologicamente assoggettato alle bizze dell’esposizione alla parola dell’Altro, alle tensioni e ai tagli inferti dal linguaggio, alle distorsioni del senso. Un senso che, essendo il frutto di una privazione, non può che avere la consistenza dell’assenza, della mancanza, della perdita, ed essere contraddistinto dalla tonalità affettiva del rimpianto. Uno stato di nostalgia paradossale per la condizione di indistinzione pre-linguistica contraddistingue l’individuo.

Il soggetto non ha alcuna specificità se non quella di essere un prodotto in divenire, il risultato contingente dello scarto sempre in atto tra l’uomo e l’animale. In questa “barratura” ciò che si perde è la funzione biologica della sessualità che, nel caso dell’uomo, viene “presa” e pervertita dall’azione del linguaggio e diventa tensione dialettica tra il soggetto e l’Altro da sé, ciò che nel linguaggio freudiano definiamo «la relazione con l’oggetto parziale». La “perdita” mitica del “sapere” istintuale, del contatto diretto con la fonte di soddisfazione, pone l’uomo in un rapporto particolare con la realtà, subordinandolo alle traiettorie del senso; quest’ultimo è l’apertura entro la quale si disloca un mondo come effetto della perversa articolazione dell’energia sessuale.

La radicale esposizione del soggetto ai capricci della pulsione — il nome freudiano per descrivere l’energia sessuale — crea uno scarto, una non coincidenza che divide la soggettività da se stessa, dalle sue esigenze, dai desideri che il rinvio del senso inevitabilmente pone in essere. «Il soggetto non è mai là dove si crede essere» e questo stato di spaesamento (Unheimlich) lo rende un viandante, un ramingo in cerca del proprio posto. Secondo Lacan «l’Io è alla lettera un oggetto — un oggetto che adempie a una certa funzione che chiamiamo immaginaria». [3] In altre parole, l’Io è inconscio, prodotto da un codice articolato intorno ad istanze immaginarie che rimandano alle prime fasi dell’esistenza che non padroneggia e di cui non è consapevole, che lo alienano da se stesso: «Il nucleo dell’inconscio è costituito da rappresentazioni (istanze) pulsionali che aspirano a scaricare il proprio investimento, dunque da moti di desiderio». [4] L’uomo emerge in un brodo primordiale fatto innanzitutto di parole che lo precedono, lo situano, ne determinano l’apertura verso il mondo, la prospettiva. Il linguaggio quindi non può essere considerato in prima istanza uno strumento per comunicare, ma deve essere valutato in quanto “condizione” del costituirsi della realtà, del suo darsi. Se l’animale vive immediatamente il suo rapporto con il mondo, l’uomo, attraverso il linguaggio, si apre all’essere e prende le distanze dall’animalità che lo abita. L’errore teoretico da evitare è quello di credere che esistano due condizioni, quella di “uomo” e quella di “animale”, che si distanzierebbero cronologicamente; alle spalle del linguaggio non esiste niente, nessun noumeno attende di essere scoperto, in quanto la dimensione della soggettività emerge dalla condizione animale come scarto del gesto attraverso il quale il linguaggio stesso segna un confine tra due condizioni. Ciò che qui abbiamo definito “Il gesto” è l’aver luogo di una presa su di una condizione, quella “animale”, con il conseguente dislocarsi di uno spazio d’esistenza entro il quale si manifesta l’essere dell’uomo, quello contraddistinto dal vero e dal falso, dalle contingenze della dimensione empirica. Questo evento istituente non appartiene alla dimensione dell’essere ma a quello dell’extra-essere, essendo per definizione l’evento ir-rappresentabile che istituisce il campo stesso delle possibili rappresentazioni.

LA BROCCA DI LACAN

Lacan rende plasticamente quanto appena detto attraverso il celebre riferimento heideggeriano alla “brocca”. La brocca è la metafora utilizzata per descrivere l’incisione del «Reale» dal quale tutto ciò che c’è emerge, è ciò che segna la distanza dalla condizione di animalità caratterizzata dalla sintonia con l’ambiente. Questo sembra dirci Lacan analizzando le riflessioni poste da Heidegger nel saggio «Das Ding», [5] laddove mette in questione «l’essere della cosa». La caratteristica ontologica del vaso è prodotta dalla sua particolare forma, il vuoto al centro di essa è ciò che le consente di svolgere la funzione di contenitore. La brocca si può riempire di vino proprio perché, in quanto significante, si caratterizza per il suo essere mancante; è questo vuoto che determina la forma assunta dal liquido contenuto. Il vasaio plasmando la brocca, modellandola, istituisce al centro di essa uno spazio vuoto che sarà la condizione della forma dell’ente in essa contenuto: «Il vuoto, questo nulla nella brocca, è ciò che la brocca è come recipiente che contiene. […] Il vuoto della brocca determina ogni movimento della produzione. La cosalità del recipiente non risiede affatto nel materiale di cui essa consiste, ma nel vuoto che contiene». [6]

Un’assenza generatrice d’essere costituisce la paradossale caratteristica ontologica della brocca. Al centro del Reale (qui da intendere come condizione di ogni condizionato) c’è una mancanza che non può essere rappresentata ma che genera qualcosa (“la forma dell’acqua”). L’opera del vasaio rimanda alla mitica azione attraverso la quale il Demiurgo (δημ ιυργόϛ), l’artigiano divino, ha plasmato la materia inerte dandole vita, [7] dando un significato al significante inerte. Il vuoto al centro della brocca, questo Reale “inciso” attraverso l’azione di modellamento del vasaio, viene da Lacan chiamato Das Ding [8], un nome che non rimanda ad una cosa tra le altre, ma a ciò che consente l’emergere delle cose, quindi ad una dimensione trascendentale piuttosto che ad un campo empirico fatto di enti. La brocca è allo stesso tempo la condizione e il condizionato, Ding e Sache, oggetto di uso quotidiano, significante tra significanti, ma anche ciò che fornisce l’idea di vuoto, di mancanza generatrice. Parimenti, da un’assenza emerge la soggettività come iscrizione del linguaggio sul Reale. Se la brocca è l’assenza dalla quale il soggetto viene partorito, il vasaio, con la sua opera, è l’incisore che pone in essere i confini del campo trascendentale — il Reale inciso al centro della brocca —: non c’è Uno senza Altro. Nessun catalogo ontologico [9] è possibile senza l’azione che determina lo sfondo entro cui gli enti si dispongono. Come detto, il gesto che istituisce l’orizzonte non fa parte dell’orizzonte stesso, così come l’occhio non può essere visto ma resta sempre inconscio, sottratto alla presa conoscitiva del soggetto conoscente [10]: è “condizione prima” che ritraendosi permette l’emergere di ciò che esiste nello spazio creato. La condizione risulta indescrivibile dal condizionato, questa la regola logica fondamentale che rende il vuoto della Cosa “impossibile”, cioè irrappresentabile. Il vaso è al contempo una cosa (Sache) e la Cosa (das Ding), oggetto tra gli altri e “significante primo” che permette di pensare la possibilità stessa del vuoto. Per Lacan non è possibile separare il significante della rappresentazione (Vorstellung) e l’assenza (das Ding) dalla quale prendono il via le diverse rappresentazioni delle cose. Il vaso è il significante della mancanza ad essere, ciò che ordina le diverse rappresentazioni della significazione subordinandole allo spazio d’iscrizione contenuto tra le pareti della brocca. Ciò che emerge prende il posto del vuoto, di ciò che è andato perduto, quindi, ogni rappresentazione non sarà che la ripetizione di un segno che sta per un’assenza, in un’assenza.

Tra l’Uno e l’Altro, tra le diverse rappresentazioni, c’è una faglia, una separazione, una divisione che fa sì che i due elementi non coincidano mai e che scivolino perennemente uno dietro l’altro come rinvio di significanti che stanno per qualcos’altro. Il soggetto è barrato ($) in quanto produzione discorsiva che vive in un mondo di rappresentazioni (Vorstellungen), conseguenza della “presa di distanza” dalla condizione animale e dallo stato di indifferenza ambientale che lo caratterizza. Il vuoto, che quando ci riferiamo alla brocca è il prodotto dell’azione del vasaio, nel caso del soggetto è la conseguenza dell’iscrizione nel campo del linguaggio. Ciò che inscrive il soggetto nell’ambito del registro simbolico è la “perdita originaria” dello stato di indifferenza tipico della condizione animale e che si riproduce nella mitica unione con la madre, quella prima della quale, per il soggetto, non esisteva un mondo come Altro da sé.

Il processo stesso di simbolizzazione della perdita è possibile perché esiste una grammatica da articolare in un racconto (quello del “paradiso perduto”) che emerge après-coup, cioè a “fatto avvenuto”. La “storia” attraverso al quale il soggetto costruisce una cornice di senso per spiegare (innanzitutto a se stesso) la perdita dello stato di caotica beatitudine originaria è un avvenimento che viene posto in essere retroattivamente, come conseguenza della perdita stessa che, scindendo l’Uno dall’Altro, permette l’emergere di un mondo come “costellazione di senso”. Quello di après-coup è un concetto che avrà delle importanti implicazioni per la riflessione filosofica novecentesca [11] e per la psicoanalisi [12] Lacan lo desume da Freud che usa l’equivalente tedesco di nachträglich con accezioni diverse, e non sempre chiare, a partire dal Progetto. [13] Lacan non farà mai sua la posizione secondo la quale questa perdita corrisponde ad un evento realmente accaduto, ciò che interessa è dare una cornice di senso all’azione attraverso la quale il Reale [14], la condizione caotica, indifferenziata, che precede l’emergere del Simbolico, viene reso “oggetto discorsivo”.

In principio, è il caso di dirlo, non c’è la naturale corrispondenza tra il pensiero e uno stato di cose esterno al soggetto conoscente, ma una condizione di beanza legata all’indistinzione tra Uno e Altro. Non abbiamo detto altro finora. Questa condizione di estasi è da Žižek identificata come il fondamento (Grund) della realtà, l’abisso pulsionale dal quale l’uomo si emancipa attraverso quella perdita che pone in essere il campo empirico, il luogo in cui si dispone tutto ciò che c’è. Il soggetto è lo squarcio aperto al centro del Reale, l’impossibile a dirsi che precede l’emergere della soggettività. Žižek, nella sua torsione ermeneutica, legge questo reale grezzo come stato caotico, la «notte del mondo» [15], la divina follia, un eccesso traumatico fatto da pulsioni a-significanti che «precedono la sintesi razionale dei dati sensibili attraverso le categorie a-priori». Questo abisso, come abbiamo detto, è antecedente ad ogni operazione dell’intelletto, anzi, il logos stesso emerge come resto di questo processo di iscrizione nel linguaggio e interviene per dare un senso a questo stato psicotico che è il nocciolo osceno della nostra soggettività. «Questa “notte del mondo” è dunque l’immaginazione trascendentale al suo livello più elementare e violento, il regno senza leggi della violenza dell’immaginazione, della sua “libertà vuota” che dissolve ogni collegamento oggettivo». [16] L’analisi operata da Žižek ha il vantaggio di spiegare perché emerga qualcosa come un soggetto da questo stato di indistinzione che se fosse unicamente di beatitudine risulterebbe economicamente svantaggioso perdere. Questa condizione originaria è pre-ontologica, appartiene all’extra-essere:

«Infatti, quel che si è mostrato anzitutto a Freud, agli scopritori, a coloro che hanno fatto i primi passi, quel che si mostra ancora a chiunque nell’analisi accomodi per qualche istante il suo sguardo su ciò che è proprio dell’ordine dell’inconscio, è che non è né essere né non essere, ma è del non realizzato». [17]

L’uomo, attraverso il pensiero-linguaggio, disattiva la violenza affettiva del non-sense che lo abita, quell’indifferenza che utilizzando la cassetta degli attrezzi dell’antropologia filosofica abbiamo identificato come tipica della condizione animale.

L’ORIZZONTE PERDUTO

C’è dell’Uno ma è perduto, la sua ricerca impossibile sarà il movente della relazione con l’Altro, inteso come ciò che è diverso dall’Uno. Questa la tesi lacaniana alla base delle riflessioni sull’importanza del linguaggio nella costituzione della soggettività. La psicoanalisi si configura come un dispositivo per la costituzione del sapere sull’inconscio; sapere sulle traiettorie attraverso le quali il soggetto ri-cerca (cerca nuovamente) le forme del primitivo godimento nella Cosa, lo stato di indifferenziazione primordiale che precede l’incisione Uno/Altro. Ogni percorso di analisi si configura come creazione della verità più intima del soggetto, attraverso la verbalizzazione della sua costellazione sintomatica; costellazione che altro non è che il modo singolare attraverso il quale l’individuo si apre al mondo nella vana ricerca della Cosa. Quanto detto implica che il sapere sull’inconscio non pre-esiste al rapporto tra l’analista e l’analizzato essendone un prodotto, un risultato. La singolare sofferenza del soggetto, il risultato del taglio operato dalla presa del linguaggio nel vuoto lasciato dalla Cosa, rende l’essere umano assoggettato alla legge del significante; l’analista, con la sua azione, offre una chiave di lettura, una storia, in grado di costituire retrospettivamente una memoria del trauma costitutivo attraverso il quale il soggetto fa il suo ingresso al mondo:

«Io mi identifico nel linguaggio, ma solo perdendomici come un oggetto. Ciò che si realizza nella mia storia non è il passato remoto di ciò che fu perché non è più, e neanche il perfetto di ciò che è stato in ciò che io sono, ma il futuro anteriore di ciò che sarò stato per ciò che sto per divenire». [18]

La dimensione dell’après-coup costituisce la temporalità dell’inconscio; quest’ultimo è lo spazio di un sapere che si realizza “a cose fatte”, come risultato della presa del significante sulla dimensione vuota posta in essere dall’evaporazione di das Ding. La sottomissione della soggettività al linguaggio permette, ad una prima lettura, una interpretazione del discorso lacaniano in termini trascendenti, con il ruolo di prima condizione assegnato al linguaggio stesso. In effetti così non è, se consideriamo che non esiste altro sapere — della soggettività su se stessa e sul mondo — che non sia l’effetto di questa presa costituente attraverso la quale si dispone l’unico piano di esistenza per l’individuo. L’inconscio non è altro che «l’immagine del pensiero» [19] attraverso la quale il soggetto vive un mondo come costellazione di senso fatta di sogni, aspettative, desideri, frustrazioni. Non c’è altro mondo che quello rappresentato attraverso le relazioni tra significanti che organizzano il sapere dell’inconscio:

«Là dov’era in quell’istante, là dov’era per un poco, fra quell’estinzione che ancora brilla e quello schiudersi che s’arresta, io posso venire all’essere con lo sparire del mio detto. Enunciazione che si denuncia, enunciato che si rinuncia, ignoranza che si dissipa, occasione che si perde, che cosa resta se non la traccia di ciò che bisogna pure che sia, per cadere dall’essere?» [20]

Nessuna essenza costituisce il “nocciolo” di questa soggettività che risulta essere il prodotto di uno scarto tra le articolazioni significanti che si dispongono nel vuoto della Cosa. Parimenti non ha senso neanche ipostatizzare gli oggetti che costituiscono il mondo, dotandoli di un’essenza che non può che essere il frutto di una proiezione; infatti, c’è una realtà solo perché c’è un soggetto che se la rappresenta: Uno per l’Altro. Dall’orizzonte perduto emerge una distesa di rappresentazioni di cose e di parole: Sachvorstellungen e Wortvorstellungen. [21] Significanti che si rimpallano l’un-l’altro, di Vorstellung in Vorstellung, essendo l’inconscio articolazione differenziale di segni. In prima istanza il soggetto non entra in contatto con cose ma con rappresentazioni di cose mediate dalla parola. «La realtà del principio di realtà non è dunque il mondo fisico, l’ambiente, ma la realtà psichica come ciò che si isola rispetto all’ambiente». [22] Non c’è cosa che non rinvii ad una parola e non c’è parola che non provi a dire una cosa, secondo una legge di coappartenenza che rende il sistema una rete di rimandi. Un campo di esperienza si delinea per il soggetto come effetto del desiderio di rintracciare l’Uno al posto del quale il mondo si dispone. Il rimpianto anima questa ricerca incessante che Lacan concettualizza nei termini di desiderio dell’Altro, di ciò che non è l’Uno ma che tale dovrebbe essere. L’Altro sta ad indicare l’oggetto ritrovato al posto dell’Uno perduto; quest’ultimo, però, non è mai ek-sistito se non come ricordo allucinato di un primitivo stato di «caotica beatitudine» che si costituisce retrospettivamente a seguito della ferita causata dalla presa del linguaggio sul Reale grezzo: «[…] la Cosa è nello stesso tempo Non-Cosa». [23] Il soggetto è letteralmente gettato fuori da sé dalla tensione verso qual-cosa che non potrà che essere un sembiante di ciò che è destinato a rimanere assente. La causa del desiderio, la spinta dell’amore ma anche dell’odio, ciò che anima la fallimentare ricerca del soggetto e la sua soddisfazione nell’oggetto parziale viene da Lacan concettualizzata attraverso l’«oggetto a». Nel seminario sull’angoscia [24], Lacan definisce «a» «ciò che non si ha più», collegando irrimediabilmente l’object alle concettualizzazioni di Das Ding ma ponendo anche una differenza sostanziale legata al carattere di sembiante di «a»: esso sta per la Cosa. L’oggetto «a» non esiste in quanto tale, così come non esiste Das Ding; entrambi ek-sistono, cioè sono il frutto di un’allucinazione costituente. L’objet petit «a» può essere riscontrato solo nei diversi oggetti parziali nei quali si incarna riproducendo l’illusione di soddisfazione riscontrata dall’infante: seno, feci, fallo, sguardo e voce sono queste le funzioni e i pezzi di corpo delle prime esperienze gaudenti [25] cui rimanda. Sono questi lembi di carne che rendono il godimento un affare di corpo, un attraversamento di istanze carnali, di piaceri fisici, quali quelli dell’infante.

ÁGALMA: LA CAUSA DEL DESIDERIO

Abbiamo sottolineato a sufficienza come il mondo della percezione si ordini in conseguenza di un’assenza costitutiva, ma resta ancora l’interrogativo su come si dispongano gli enti nell’orizzonte del soggetto: perché si desidera la carne piuttosto che il pesce? Questo il banale interrogativo che si potrebbe articolare volendo spiegare perché qual-cosa solletica il nostro appetito e qualcos’altro no. Se, infatti, la Cosa è perduta e viene ricercata nelle cose, quali di queste solleticano le istanze gaudenti del soggetto? L’objet petit «a» è il sembiante che anima il desiderio del soggetto, le tonalità affettive, il senso e il valore assegnati ai diversi oggetti: «È l’oggetto che troppo spesso noi confondiamo con ciò su cui la pulsione si richiude — oggetto che di fatto non è che la presenza di una cavità, di un vuoto, occupabile, dice Freud, da qualunque oggetto, e la cui istanza noi non conosciamo se non nella forma dell’oggetto perduto a». [26]

Lacan chiama questa declinazione di «a» ágalma, cioè il valore scorto dal soggetto nell’oggetto che desidera volta per volta: «l’ágalma è quell’oggetto che il soggetto crede essere la mira del suo desiderio». [27] È il tesoro che l’individuo crede di riscontrare nell’oggetto agognato: «incluso nell’oggetto a c’è l’ ágalma, il tesoro inestimabile che Alcibiade proclama chiuso nella scatola rustica». [28] L’incontro con ágalma non è mai definitivo, non può esserlo proprio per il carattere parziale dato dal rinvio del desiderio, di significante in significante; partecipa della messa in opera di un mondo per il soggetto, un mondo che non è il frutto di una ontologia ingenua o di un banale realismo, un mondo che è lo scarto di una ricerca sempre fallita, di un correr dietro l’ágalma. L’essere è, a tutti gli effetti, questo scarto, ciò che avanza di un procedere ossessivo che appare e scompare tra due istanti, tra l’apparire dell’oggetto desiderato e la presa d’atto che non è il tesoro cercato.

La struttura del desiderio è metonimica, poiché l’oggetto rintracciato nel mondo sta sempre per qualcos’altro; lo scorrere di questa strana “catena di S. Antonio”, i cui grani si succedono l’uno dopo l’Altro secondo una sequenza destinata a non avere fine, si apre sul «nulla» e si anima grazie ad ágalma. Ripetizione nella differenza, in definitiva spinta verso la morte, il traguardo cui tende il desiderio: «Provate a chiedervi cosa possa voler dire aver realizzato il proprio desiderio — se non l’averlo realizzato, per così dire, alla fine». [29] L’essere altro non è che uno squarcio sull’orizzonte vuoto in cui si dipana la domanda di ciò che non è, di ciò che non coincide con se stesso perché sempre Altro da sé. L’essere manca a se stesso proprio perché effetto di un moto differenziale che continuamente tende verso ciò che non c’è, verso quell’assenza da cui tutto ha avuto inizio. Volendo comprendere cosa significa Das Ding dobbiamo riferirci al tema dell’assente, a ciò che lasciando vuoto il posto occupato ha dato vita ad un rinvio della mancanza, ad una metonimia del segno «-». In tal senso l’essere esonera la domanda sull’essenza, il “che cosa è”, proprio in virtù del fatto che “è” a causa del suo essere mancante.

Le Sachvorstellungen e le Wortvorstellungen sono significanti che stanno per un’assenza, quella dell’Uno. Il processo di significazione, attraverso il quale il soggetto designa ciò che c’è e lo trae fuori dall’indifferenziato, è animato dalla domanda dell’Uno che si traveste di continuo nell’Altro, nella rappresentazione (Vorstellung) del diverso. Il termine centrale per comprendere l’energia psichica che causa il moto è quello di pulsione (Trieb), «un concetto limite tra lo psichico e il somatico […] il rappresentante psichico degli stimoli che traggono origine dall’interno del corpo e pervengono alla psiche». [30] La pulsione è costituita dalla carica affettiva, dalla rappresentazione, dall’origine e dalla meta, gli elementi che ne organizzano la traiettoria inconscia e che concorrono al destino della stessa. Freud divide le pulsioni in due gruppi — le pulsioni dell’io e quelle sessuali — e sottolinea il carattere sempre fallimentare e parziale della meta raggiunta, nonché la rigenerazione del moto sempre in atto. Lacan, collegandosi alla teorizzazioni freudiane contenute in Al di là del principio di piacere, evidenzierà il carattere precario delle pulsioni e, in definitiva, insoddisfacente delle stesse, il cui bisogno sta sempre per qualcos’altro: «La pulsione afferrando il suo oggetto apprende in qualche modo che non è in questo che è soddisfatta. Perché, se si distingue in partenza nella dialettica della pulsione il Not del Bedürfnis, il bisogno dell’esigenza pulsionale, è appunto perché nessun oggetto di qualsiasi Not, bisogno, può soddisfare la pulsione». [31]

La pulsione prova ad afferrare qual-cosa che, per la sua natura di simulacro, di oggetto sostitutivo non può che risultare insoddisfacente, provocando la danza intorno al vuoto in cui l’oggetto parziale si dispone. La pulsione si serve di «a piccolo» per orientare il proprio conatus verso un pezzo del proprio corpo eletto a significante privilegiato dello sforzo gaudente. Il pezzo del proprio corpo, coincidente con objet petit a, diviene a tutti gli effetti causa del desiderio e schermo attraverso il quale si ordina l’universo della percezione. Le rappresentazioni (Vorstellung) si sottomettono al principio di pulsione che affannosamente si volge verso il mondo nel tentativo inconsapevole di rintracciare la causa prima, ciò che dovrebbe porre fine alla danza estatica intorno all’oggetto dell’elezione che la pulsione non può che contornare:

«La stessa delimitazione della zona erogena […] deriva da un taglio che è favorito dal tratto anatomico di un margine o di un bordo: labbra, chiostra dei denti, margine dell’ano, solco del pene, vagina, fessura palpebrale […]. Infatti non si vede forse che il tratto “parziale, giustamente sottolineato negli oggetti, non si applica a un loro essere parte di un oggetto totale che sarebbe il corpo, ma al fatto che rappresentiamo solo parzialmente la funzione che li produce». [32]

La pulsione, irrompendo, è in grado di ritagliare il luogo dell’Altro, di delimitare lo spazio d’elezione entro cui l’energia insiste; attraverso l’investimento affettivo di un «pezzo di corpo» il soggetto si separa da se stesso, si aliena dal luogo da cui emerge in quanto soggettività: A ? A. Il «pezzo di corpo staccato», oggetto della pulsione, diventa il polo dialettico di una tensione che divide il soggetto da se stesso determinando, in base al processo di identificazione, la costituzione dello stato nevrotico o di quello psicotico. L’individuo, che si identifica con il «pezzo di corpo» che si stacca per diventare obiettivo della pulsione, fa il suo ingresso nell’universo psicotico, mentre il soggetto che ricerca ossessivamente la causa del suo desiderio nell’Altro è un nevrotico. Il «pezzo staccato», eletto ad oggetto parziale del desiderio, si situa nello spazio dell’Altro e da qui determina lo strappo del soggetto nei confronti di se stesso e del significante che lo rappresenta. In fin dei conti l’individuo non fa che desiderare se stesso negli oggetti del mondo. La pulsione, come insieme di affetto e di rappresentazione, mostra ad ogni istante al soggetto l’impossibilità di raggiungere il mondo al di fuori delle esigenze del corpo, delle tensioni gaudenti di questo, del principio di godimento. Proprio la barratura che divide l’Uno dall’Altro — problematico, per non dire assente, nel caso delle psicosi — è la condizione di ogni processo di significazione, di ogni denotazione attraverso il linguaggio. Il termine di questo concatenamento, problematico in quanto determinato dall’energia pulsionale e dal suo carico affettivo, è funzionale alle esigenze inconsce di un soggetto che si rivolge verso il fuori soltanto perché spinto dalla barratura primordiale che lo divide da se stesso, dalla coincidenza con il proprio essere. Non esiste soggetto se non come correlato della barratura attraverso la quale das Ding si fa parola nelle Vorstellungen: «das Ding […] è una funzione primordiale che si situa al livello iniziale in cui si instaura la gravitazione delle Vorstellungen inconsce». [33]

FENOMENOLOGIA DEL SIGNIFICANTE

Secondo Lacan il soggetto emerge in un orizzonte di linguaggio come conseguenza «dell’uccisione della Cosa». L’evaporazione di questo Uno consente al singolo di abbandonare lo stato di indifferenza e di “incontrare” una realtà come Altro organizzato discorsivamente. La possibilità di articolare linguisticamente il trauma originario è la condizione dell’emergere del soggetto come ciò che si contrappone all’Altro. La dialettica tra l’Uno e l’Altro è, al contempo, ciò che consente il disporsi di un mondo come alternativa allo stato di indifferenziazione del primitivo caos e la conseguenza della separazione dalla Cosa. Il linguaggio dunque non è — in prima istanza — uno strumento, ma la condizione di possibilità della soggettività, ciò che dispone lo spazio di emergenza al posto della Cosa. È l’urgenza della riappropriazione di questo “oggetto primo” che incide il Reale facendo emergere la realtà organizzata simbolicamente attraverso il linguaggio. La Cosa, in quanto perduta, viene avvolta dall’investimento affettivo del soggetto e sarà la condizione della sussistenza di una realtà esterna, intesa come lo spazio d’attrazione di questa ricerca impossibile. Un “magnete” in grado di attrarre con la sua assenza l’individuo verso la realtà esterna che si ordina, prende forma, disposizione, come correlato di questa mancanza. La perdita della Cosa scava uno spazio d’attesa che attrae l’individuo verso il mondo delle percezioni; mondo che è il dislocarsi degli oggetti volta per volta ritrovati al posto di Das Ding. Ogni ente, in quanto simulacro dell’Uno, è sempre ritrovato e sempre perduto. Ciò che il senso comune chiama “realtà” è il mondo più o meno ordinato dal desiderio della Cosa. Il valore affermativo, creativo del desiderio consiste nella continua ridefinizione dell’essere come articolazione di un processo fallimentare sempre in atto. Ciò che Lacan nell’ultima parte del suo insegnamento definisce parlessere (“parlêtre”) indica proprio la costituzione della soggettività come effetto di linguaggio, resto di un gioco pulsionale tra significanti che si origina nello spazio lasciato vuoto dall’evaporazione della Cosa. Questo spazio dal quale il soggetto emerge è squarciato da una faglia, da una mancanza che non può essere suturata perché coincidente con un fallimento che possiamo definire strutturale, ontologico, e che divide non soltanto l’essere da tutto ciò che viene alla luce ma anche l’individuo da se stesso. Come dovrebbe essere chiaro, è lo stesso linguaggio ad essere scisso e a non poter esaurire la presa sul Reale essendone l’effetto del collasso; da qui «il carattere fondamentalmente deludente dell’ordine simbolico» [34] che del linguaggio è il registro d’elezione.

La tesi sull’«inconscio strutturato come un linguaggio» ha legato indissolubilmente il nome di Lacan a quello di Benveniste, Jakobson e, soprattutto, De Saussurre, il linguista ginevrino padre della linguistica contemporanea. Jean Claude Milner [35] ha insistito sul legame tra Lacan e la linguistica evidenziando gli indiscutibili debiti concettuali; da parte nostra riteniamo si debba più propriamente parlare di utilizzi ad uso e consumo della propria originale pratica psicoanalitica. Sicuramente tra le torsioni concettuali impresse da Lacan al freudismo c’è il riconoscimento per il ruolo svolto dal “significante” nell’articolazione dell’inconscio come spazio differenziale, frutto dell’investimento affettivo dei molteplici oggetti parziali. L’arbitrarietà del “segno” è una delle conquiste più celebri della linguistica novecentesca e, in particolare, di uno dei suoi padri: Ferdinand De Saussurre. Egli, sancendo la scissione tra significante e significato, tra la parte materiale del termine e quella concettuale, ha scavato un solco difficilmente colmabile tra le “parole” e le “cose”, rivoluzionando così i termini del processo di significazione. Il «ritorno a Freud» di Lacan sarebbe risultato sicuramente molto più ordinario se “vissuto” al di fuori delle coordinate concettuali in cui si mosse l’esperienza del linguista ginevrino. De Saussure distingue il “significato” dal “significante”: il primo è l’immagine concettuale che il segno esprime; il secondo è il supporto fisico sul quale si depone il significato (il suono, la componente materiale). Il significato e il significante sono tra di loro legati da una relazione evenemenziale inscindibile che non consente la sussistenza dell’uno senza l’altro. Abbiamo utilizzato il riferimento “evenemenziale” perché, pur essendo inseparabili, il rapporto tra i due è legato alla contingenza e, soprattutto, non è «necessario». Basti pensare al concetto di cane per il quale abbiamo diversi significanti per le diverse lingue: dog, chien, gou, pes... Il riferimento alle diverse lingue vuol far comprendere che, di solito, è la comunità di riferimento a delineare il rapporto che, a tutti gli effetti, è una convenzione. Tra concetto e segno fisico non c’è alcun legame necessario, nessuna ragion d’essere: il loro stare insieme è l’effetto di una contingenza. Lacan riconosce particolare attenzione alle tesi del linguista ginevrino, potenzialmente illuminanti per la clinica, ma ne ribalta la logica segnica attraverso il seguente algoritmo: S/s (Significante su significato). Il rapporto serve a Lacan per problematizzare lo statuto della soggettività sofferente e il processo di significazione che, come abbiamo visto, è un effetto del desiderio della Cosa. Se, infatti, ogni significante si depone in maniera non necessaria nello spazio vuoto originatosi dall’evaporazione della Cosa, il problema sarà quello di rintracciare un «significante primo» in grado di dare stabilità all’identità del soggetto in analisi. A Lacan, non bisogna dimenticarlo, interessa rispondere al seguente interrogativo: che cosa può ancorare lo slittamento potenzialmente infinito del significante? Come impedire la deriva schizofrenica del significante e, quindi, l’articolarsi dell’universo della percezione? Ovviamente queste sono domande comprensibili alla luce di quanto detto sul legame tra linguaggio e sfera pulsionale. Il soggetto fa esperienza della “propria” articolazione pulsionale in una veste linguistica; elaborare, quindi, una clinica del significante in grado di spiegare la logica dell’inconscio «strutturato come un linguaggio» è la condizione inaggirabile di ogni analisi. Si comprende così l’attenzione propedeutica rivolta da Lacan alla linguistica come scienza del significante, necessaria per gettare luce sui misteri dell’inconscio.

Lacan riconosce nell’articolazione discorsiva attraverso la quale il soggetto fa esperienza della realtà un effetto del rimando pulsionale, della relazione in atto tra significanti che stanno sempre per qualcos’altro (Das Ding). Questa intuizione freudiana fatta propria da Lacan, innestata sul solco della linguistica, mette definitivamente in crisi la concezione referenzialista (Aristotele) secondo la quale il significato di una parola coincide con il suo referente. Nel caso di Lacan possiamo parlare di un originale anti-referenzialismo, secondo il quale tra “cosa” e “parola” non esiste alcun legame necessario essendo questo il frutto contingente dello “scivolamento” del significante lungo la catena dei rimandi «Uno/Altro». Ribadiamo che questa lettura, per non apparire assolutamente arbitraria, deve essere situata in ordine alla comprensione clinica, in particolare delle psicosi. La tesi, più volte affermata in queste righe, secondo la quale il soggetto si sviluppa in un “brodo di linguaggio”, indica proprio la subordinazione del singolo ai “giochi” del significante, alle costellazioni di senso contingenti che emergono come articolazione differenziale dei segni linguistici. Il soggetto è preso entro la rete disposta dal linguaggio che, adesso, possiamo identificare come un effetto corporeo di godimento [36], frutto delle sollecitazioni pulsionali. Il processo di significazione altro non è che il rincorrersi dei significanti animati dal circuito pulsionale. Il «senso» è ciò che articola il rinvio tra i segni e, come detto, viene da Lacan identificato come istanza “desiderante”, motore che anima la rappresentazione (Vorstellung), quindi l’insieme dei processi cognitivi. Tra pensiero ed essere c’è indubbiamente un legame di coappartenenza essendo l’Uno la condizione dell’Altro; tra presenza e assenza si situa l’essere pulsante dell’inconscio, il suo manifestarsi e sparire tra due significanti, tra la presenza dell’Uno e l’assenza dell’Altro. La logica differenziale che articola questo discorso rende impossibile l’equivalenza del segno con se stesso e, quindi, il fondamento della metafisica classica che si regge sul principio di identità. La dialettica presenza/assenza deve essere interpretata come effetto differenziale senza soluzione, “spazio” compreso “tra” due significanti: ciò impedisce la ricaduta nell’ontologia negativa che reifica l’assenza facendone il fondamento della presenza; inoltre la mancanza è la condizione di un rinvio tra significanti che pone in essere una differenza radicale che emerge tra i due istanti dell’apparire e dello sparire.

Quanto descritto ci permette di situare meglio anche la celebre affermazione di Lacan sul “non c’è rapporto sessuale”. Le celebri sollecitazioni sviluppate nel seminario XX, Ancora [37] riguardanti l’enigma dell’amore, (conseguenza dello statuto paradossale della donna «non tutta», cioè non coincidente con il «significante fallico» che ordina e domina il registro simbolico), sono anticipate proprio dalle riflessioni sulla non coincidenza del significante con se stesso: la relazione (tra uomo e donna) è impossibile in partenza in quanto frutto di una differenza costitutiva. [38] È «impossibile» qualsiasi relazione perché minata al suo interno dal collasso dell’essere di ogni ente (significante) nei confronti di se stesso. Non c’è rapporto sessuale perché non c’è sapere in grado di esaurire il venir meno sempre in atto di questa relazione precaria tra segni che rimandano l’Uno verso l’Altro. Il tipo di ermeneutica adottata in queste righe avvicina indubbiamente Lacan ai pensatori della differenza, almeno a livello potenziale; da essi fu diviso, soprattutto, a causa di incomprensioni rafforzate dall’incomunicabilità. [39] Lo allontana, invece, almeno nelle intenzioni, da quelle letture che esaltandone il carattere interno alla koinè filosofica novecentesca segnata dalla svolta linguistica (linguistic turn), ne vorrebbe fare un capitolo chiuso della strana storia della commistione tra clinica e pensiero all’insegna del “linguaggio”. [40]

[1] La tesi è al centro dei lavori di J-C. Milner che per Lacan parla di un “iperstrutturalismo”, vedi:. J. C. Milner, Il periplo strutturale. Figure e paradigma, tr. di B. Chitussi, Mimesis, Milano 2009.
[2]) La tesi che abbiamo posto come centro di irradiazione delle riflessioni lacaniane lo avvicinano alle suggestioni dell’antropologia gehleniana. Su tutto vedi: A. Gehlen, L' uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, tr. di V. Rasini, Mimesis, Milano 2010.
[3] Cfr. J. Lacan, Il seminario, libro II. L’io nella teoria di Freud e nella tecnica della psicoanalisi, tr. G. B. Contri, Einaudi, Torino 2006, p.53.
[4] Cfr. S. Freud, Metapsicologia, in OSF vol. 8, tr. di C. Musatti, Bollati Boringhieri, Torino 1976, p.70.
[5] Cfr. M. Heidegger, «Das Ding» (1954) in Saggi e discorsi, tr. di G. Vattimo, Mursia, Milano 1985, p. 111 e sgg..
[6] Ivi, pp.111-112.
[7] Cfr. Platone, Timeo, 28c, in Tutti gli scritti, tr. di a cura di G. Reale, ed. Rusconi, Milano, 1991, p. 1361.
[8] Cfr. J. Lacan, Il Seminario. Libro VII. L’etica della psicoanalisi 1959-1960, tr. di G. B. Contri, Einaudi, Torino 1994, p. 51 e sgg.
[9] Per la definizione di ontologia nei termini di catalogo di «ciò che c’è» vedi: A. C. Varzi, Ontologia, Il Mulino, Bologna 2005, pp. 3-4.
[10] Cfr. P. Gambazzi, L’occhio e il suo inconscio, Raffaello Cortina, Milano 1999, p. 2.
[11] Pensiamo soltanto alle note elaborate da M. Blanchot, L’eterna ripetizione e Après-coup, tr. di M. Bruzzese, Cronopio, Napoli 2010.
[12] Cfr. M. Balsamo (a cura di), Forme dell’Après-coup, Franco Angeli, Milano 2009.
[13] S. Freud, Progetto di una psicologia (1892-1899), OSF vol.2, ed. it. a cura di C. Musatti, Bollati Boringhieri, Torino 1984, p. 258.
[14] Il Reale, uno dei tre registri che costituiscono l’ontologia lacaniana, è andato incontro a successive rielaborazioni, ancora nel Seminario VII, quello che stiamo utilizzando in questa elaborazione, è l’in-simbolizzabile, ciò che precede l’iscrizione nel registro simbolico attraverso la fissazione immaginaria.
[15] Cfr. S. Žižek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, Verso, London 2000; tr. di D. Cantone-L. Chiesa, Raffaello Cortina, Milano 2003, p.38 e sgg.
[16] Ivi, p.37.
[17] Cfr. J. Lacan, Il seminario, Libro XI: I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, tr. di G. B. Contri, Einaudi, Torino 1973, pp.30-31.
[18] Cfr. J. Lacan, «Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi», in Scritti, a cura di G. B. Contri, Fabbri, Milano 2007, p. 293.
[19] Il concetto di «immagine del pensiero» lo deriviamo dalle feconde riflessioni del Deleuze più lacaniano, quello di Différence et Répétition. Vedi Differenza e ripetizione, tr. di G. Guglielmi, Raffaello Cortina, Milano, 1997, pp. 169-199.
[20] Cfr. J. Lacan, «Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio nell’inconscio freudiano», in Scritti, cit., pp. 803- 804.
[21] Cfr. S. Freud, Metapsicologia, cit., p. 85.
[22] Cfr. B. Moroncini e R. Petrillo, L’etica del desiderio. Un commentario del seminario sull’etica di Lacan, Cronopio, Napoli 2007, p. 85.
[23] Cfr. J. Lacan, Il Seminario. Libro VII…, cit., p. 162.
[24] Cfr. J. Lacan, Il Seminario. Libro X, L’angoscia (1962-1963), tr. di a cura di A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino 2007, p. 127.
[25] Cfr. Ivi, p. 231 e sgg. [26] Cfr. J. Lacan, Il seminario, Libro XI…, cit., p. 183.
[27] Cfr. J. Lacan, Dei nomi-del-Padre. Seguito da Il trionfo della religione, ed. it. a cura di A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino 2006, p. 41.
[28] Cfr. J. Lacan, Sovversione…, cit.p.828.
[29] Cfr. J. Lacan, Il Seminario VII…, cit. p. 341.
[30] Cfr. S. Freud, Pulsioni e loro destini (1915), in OSF, vol. 8…, cit., p. 17.
[31] Cfr. J. Lacan, Il seminario. Libro XI, … cit., p. 179.
[32] Cfr. J. Lacan, Sovversione…, cit. p. 820.
[33] Cfr. J. Lacan, Il Seminario VII…, cit. p. 73.
[34] Cfr. J. Lacan, Il seminario, libro IV. La relazione d’oggetto (1956-1957), tr. di A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino 1996, p. 197
[35] Cfr. J-C. Milner, L’oeuvre claire: Lacan, la science et la philosophie, Seuil, Paris 1995.
[36] Il concetto di lalingua è proprio la torsione impressa da Lacan al linguaggio nel momento in cui ne viene riconosciuta ed esaltata la subordinazione all’Uno senza Altro, allo scivolamento errante del significante che si fa a effetto di corpo, «serie illimitata a cui è sottratta la misura, il limite», cfr. J. A. Miller, Della natura dei sembianti in La psicoanalisi, 13, Astrolabio Ubaldini, Roma 1993, p. 207.
[37] Cfr. J. Lacan, Il seminario. Libro X…, cit. p. 47.
[38] Una tesi diversa viene sviluppata da J. L. Nancy in Il “c’è” del rapporto sessuale, Se, Milano 2002, p. 32 e egg, dove si fa leva sulla natura relazione e dirimente del “sesso” come “rapporto in atto”.
[39] Per uno dei primi tentativi riusciti di avvicinare Lacan a Derrida “pensatore della differenza”, vedi l’ormai classico lavoro di R. Major, Lacan avec Derrida: analyse désistentielle, Mentha, Paris 1991.
[40] Cfr. le stimolanti riflessioni di S. Žižek in Organi senza corpi. Deleuze e le sue implicazioni, tr. di R. Cerenza, La scuola di Pitagora, Napoli 2012, pp. 47 e sgg..

Fabio Milazzo è docente di Storia e Filosofia nei licei; membro esterno di LiberaParola, centro multidisciplinare di psicoanalisi applicata; fa parte del coordinamento dei Consultori di Psicoanalisi Applicata (C.Ps.A. – Centri e Servizi) che opera sul territorio nazionale nell’ambito dell’attività scientifica e clinica del Campo Freudiano. Colabpra a sentierierranti.com e Psychiatry on line Italia. È redattore della webzine haecceitasweb.com. Oltre ad alcuni saggi su Lacan e su Sciascia ha partecipato con un contributo al pamphlet Il nuovo realismo è un populismo (Il nuovo Melangolo).

Mark Rothki, Blue and Grey , 1962

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